特別是佛教的領域中，仍然充滿著一種隱含的中國文化優越感
這當然可以溯源於中國佛教在中國的一千五百年的歷史脈絡
使得信仰中國佛教的人
常常認同中國文化
進而認同中國國族

但是我們不可忘記
這種台灣佛教中國化的發展以及其隱含的中國認同
並不是自然的
而是具有政治力量的推動

在台灣被國民黨接收的時候
對於當時台灣佛教的精英
也就是日本佛教的僧侶
曾經大舉的被排斥
並且引進了許多的中國法師
在台灣的佛教界進行一番再中國化的工作
這番國民黨藉由中國佛教來殖民中國文化與認同的史實，
在台灣佛教史上，可說是台灣佛教的二二八
這段史實，在主流的台式中國佛教中，被嚴重的忽略
卻是每個台灣佛教徒所不可不知的

佛教研究於今日已經世界化
如日本與歐美的研究皆非常的豐盛
大陸的佛教研究進二十年來方有所起色
而台灣的佛教研究也於近二十年來方接收西方宗教學的思維方式與典範

台灣的佛教徒信仰佛教大可不必去承接中國佛教的典範
畢竟佛教研究已經全球化
直接向全球化的佛學典範學習即可

當然，這並非是指去迴避或否定漢傳佛教，
漢傳佛教是中性的
但如果詮釋者依其國族認同
在法義的詮釋中滲入大中國的情感與認同
這就有討論與批判的必要了

台灣的佛教徒
實在應該要去發掘漢傳佛教中，
隱含的大中國主義以及中國文化優越觀點
以免有人藉宗教的認同，來塑造台灣人民的國族認同

台灣的佛教典範是多元的，
從日據時代的日本佛教傳統，
到民國三十八年的中國佛教傳統，
到進二十年來逐漸興盛的藏傳佛教傳統，以及全球佛學研究的流入

在台灣的中國佛教在這二十年中，因為其固有的主流典範價值
以其固有的優勢，對於弱勢的藏傳佛教極力的污名化
在這其中，中國佛教顯現其固有的大中國文化優越觀點

中國佛教對於西藏與日本在密宗領域的權威地位相當不以為然
一方面排斥他，
一方面又因為密宗宗教市場的逐漸擴大
積極的向唐朝以後滅絕於中國的日本密宗取經
希望建立起中國佛教在密宗領域的權威與主流價值
也就是恢復唐密的傳統

這個動作，其實試圖將密宗的教義去日本化，
並且中國文化殖民於密宗的領域之中，
並且政治性的排斥與污名化帶有分離主義的藏傳密宗。
並且否定其宗教的領導權威

對於台灣佛教徒來說
藏傳佛教的興盛可能是也反映出
台灣佛教徒在信仰中國佛教時，
不得不接受其大中國文化認同的困惑與矛盾
信仰中國佛教經過有心人的特意詮釋
是可以破壞台灣認同的

比如說中國佛教所舉辦的迎佛牙活動
去陝西西安的法門寺迎請
這種隱然的認祖歸宗意識型態
是否如同媽祖信仰者每年一定要回去大陸進香
是近年來政治力量與政治認同塑造的結果？

看到許多信徒潛誠的頂禮佛牙
我真擔憂他們頂禮的是中國這顆人造的意識型態舍利子

藏傳佛教因為其獨特的藏獨文化
是相當適合於台灣認同建立的
台灣佛教徒一直在追尋適合自己身份認同的佛教
只是中國佛教不瞭解這一點
一直是以抄捷徑，追求世間利益，個人崇拜，斂財等理由來污名化藏傳佛教

看看幾個台式中國佛教的頻道
如佛光山，這種明顯充滿大中國文化與氣氛的電台
以及慈濟，最近的節目製作也隱含某種程度的中國文化意象
穿旗袍，國樂的背景配樂，這些符號象徵，
都是中國文化殖民的痕跡
不要忘記這些教派的參與者都是台灣人
他們只是因為中國佛教的認同
無形中產生中國文化的認同與情感而已

當然，對於近年來台灣佛教新生代極力的建立台灣佛教主體性的努力
我們也不可加以忽視
特別是印順導師以及其繼承人昭慧法師所主張的人間佛教
正是台灣佛教的新典範
也是台灣佛教認同的孕育之地
這是令人欣喜的

中國佛教向來是依附於政權的
在台灣也不例外

中國佛教在早期與國民黨政府結合
於台灣生根之時
曾經對於日本的佛教予以污名化與排斥
其中最有名的就是
日本和尚娶妻生子的焦點性攻擊

而近來，又對於藏傳佛教施用同樣的手段
以中國文化價值來解讀其他文化的象徵與符號
進而扭曲與污名化其他的文化

這些種種的手段與對待
令人想起中國文化對於台灣文化的貶低與污蔑
實在令人痛心

回顧近代台灣佛教發展史，
第一代領導人產生於光復以後，
日本佛教完全撤退，
台灣佛教出現真空，
由大陸來的精英份子，領導推動了台灣佛教新的生命

可見當時台灣佛教菁英被連根拔除的情況
台灣佛教的精英分子在日本統治的五十年間
也有許多的台灣僧侶
去日本的總本山學習佛法
並且將日本的佛法引入台灣
並且在佛學研究上也有許多的成果

但是因為當時的台灣僧侶是只會講台語與日語的
所以國民黨來了之後
一系列去日本化的行動中
這些台灣的學問僧也遭受了排擠與排斥
當時台灣僧侶與中國僧侶間的衝突
是相當明顯的
有興趣的話可以看江燦騰先生的
台灣佛教百年史之研究
日據時期台灣佛教文化發展史

中國佛教對於日據時代台灣佛教菁英的努力是貶低與污篾的
隨捻一篇台式中國佛教的論述

　佛教在台灣的發展，大致經過四個時期－

　　1.佛教初傳時期:台灣佛教的信仰，遠在明、清時代，即由閩粵遷移來台的先民傳入，惟當時的信仰，注重祈福禳災，以及個人的修持，少有大規模的僧團活動。

　　2.佛教日化時期:馬關條約後，日人入侵台灣，大力推行皇民化運動，台灣的佛教寺院活動，呈現日本化現象。

　　3.佛教正顯時期:民國三十四年台灣光復，內陸高僧大德度台弘化，秉持傳統的叢林精神及規範，重建中國佛教僧侶制度與戒法，佛陀的教法，始得正顯於台灣。

　　4.佛教弘揚時期:近二、三十年來，台灣佛教，則呈現宗門林立，蓬勃興盛的現象，並有走入社會，普及民間的趨向；而以造福人群，淨化國土為標的。

再請大家看看下篇文章溫金柯的傳戒與台灣佛教史

可見中國佛教
把中國佛教的正統性與中國文化的正統性兩相結合
成為一種宗教-族群的強烈文化優越感
而信仰中國佛教的人，常常感染這種中國文化優越感，
繼而發展出中國的族群認同而不自覺

溫金柯

（編者按）1990年3月，佛光山舉辦「萬佛三壇羅漢期戒會」，由於此次戒會並未向中國佛教會報備，打破了民國四十二年台南大仙寺傳戒以來統由中佛會辦理的傳統，因此引起了佛教界的關注。《佛教新聞周刊》65、68、69期作了一些採訪報導。基於關心佛教發展的心情，《現代禪月刊》當時製作了「傳戒問題討論」這一專題，探討相關的問題。我們認為，傳授出家戒依佛制即可，教會組織無權干涉，更不應假藉政府之名阻擾有權傳戒的寺廟。因此佛光山打破傳統，為其他寺廟提供了一個好的先例，是值得稱讚的。在製作本專題的過程中，承多位法師、學者及佛教新聞周刊社熱心提供意見與資料，謹此致謝。

　　從民國四十二年中佛會指導台南大仙寺的三壇大戒以來，傳戒活動在台灣已經持續了近四十年之久。對於這一段歷史，中佛會的當事者給予相當高的評價，如白聖法師在〈出家生涯六十年〉一文中就自述：「來台灣後，我傳了二十多次戒（此文民國六十九年寫），就這樣將中國大乘戒律普及到了台灣。第一次在台南大仙寺傳戒，這次傳戒非常成功，我寫有〈開堂記〉一文，也是台灣佛教復興的起點。」淨心法師則認為是「佛教步入正軌的濫觴」。（見《佛教新聞周刊》68期專訪）

　　為了強調這次傳戒運動的偉大，論者往往把光復前的台灣佛教描述的極為不堪，如白聖法師前引文的〈前記〉就說：「為整理日據時代佛教之殘落風氣，特開戒壇。」彷彿「傳戒」是一帖起死回生的靈丹妙藥，終於把在殘破敗落的台灣佛教變成健康莊嚴的正統佛教似的。而這樣的認知，在今天的台灣佛教界似乎仍相當的普遍。

　　對光復前的台灣佛教的這種評價，老一輩的台灣佛教耆宿相當不滿，例如民國七十八年初輔仁大學社會系講師姚麗香小姐在「東方宗教研討會」的例會上報告「台灣光復四十年佛教的變遷」時，對光復前的佛教之描述，都引用大陸來台的法師們的文字，便引起在座的吳老擇居士的抗議，他並以當事人、見證者的身分，批評大陸法師們對台灣佛教的負面評價，是對台灣佛教的不了解。

　　民國七十九年一月出刊的《法光雜誌》第4期，如學法師也辯護說：「覺力禪師在世時就傳過七次戒了，而且台灣的修行人本來就重視戒律，有些人說外省法師來台才開始弘揚戒法，是不正確的講法。」

　　又，台灣留學大陸武昌佛學院的妙吉法師，在光復前二十餘年前寫了一篇〈台灣佛教之歷史及現狀〉發表在《海潮音》雜誌上，他在前言中說，他撰寫此文的目的在於希望大陸的佛教徒「知台佛法進境之銳，有雲騰潮湧之勢。」妙吉法師撰寫此文時，已留華三年，對大陸佛教的情形已有認知，而仍表現如此的自信，足見當時一般台僧對佛教的評價如何。

　　事實上，我們只要考察一下光復前大陸佛教的情形，就會對那些強調以傳戒拯救台灣佛教的講法打下問號。眾所週知，弘一法師對大陸當時的持律情況相當的失望，甚至說出「僧種斷絕了」這樣的話來。真華法師的《參學瑣談》對大陸佛教的慘況，更有見證式的描述；讀聖嚴法師的《歸程》也能獲得類似的印象。同樣也難免於「殘落風氣」之譏的大陸佛教，怎麼一到台灣就搖身一變，成為挽救台灣佛教「殘落風氣」的救世主了呢？

　　至於在台灣掀起傳戒運動以後，是不是真的就一概如他們所說的，轉變了什麼殘落風氣了嗎？我們看聖嚴法師在民國五十六年寫的〈今日的台灣佛教及其面臨的問題〉就說：「至於所謂法師的僧尼們，光復以來雖仰幾位大德之賜而製造了五六千名，但能看懂佛經的實在太少。」「說起傳戒，那些熱心於此的大德們，可謂有功有過而過勝於功。」「為什麼有如此殊勝的傳戒寺院？最初，確是為了成就戒法，弘揚戒律，延續僧統，到後來卻是全部變質。有的大德自己尚不知戒律為何物，竟也熱中於傳戒 ，為的是能藉傳戒大法的因緣，來莊嚴道場，翻修殿堂或增建寶塔。」「為了爭取更多的戒子，可以放棄律制的規定，戒師及傳戒的寺院，到處去拉、去請、去勸，只要你能賞光來受戒，麻子、瞎眼、跛子、癩子、聾子、神經病、痴呆漢、七十八十的老婆婆、老態龍鍾的老公公，一律授予上上品的三壇大戒。」「這些熱中於傳戒的大德們，罪過是在全小失大，本末倒置！」

　　中壢圓光佛學院院長如悟法師在去年十二月底於淡江大學歷史系主辦的「第二屆中國政教關係國際學術研討會」上發表題為〈光復前後佛教之比較〉的論文，其中便老實不客氣的批評說：「實際上，我們也認為這幾十年來中國佛教會所做的只是開辦傳戒，而傳戒只是為少數人之利益。教會組織徒然為少數人所把持，並未能為台灣佛教有所建樹。」（第七頁）

　　所以近四十年來的傳戒運動，並沒有中佛會當局說的那麼偉大、那麼有貢獻；今天台灣佛教的昌盛是由於許多因緣共同促成的，而刻意誇大中佛會傳戒運動的貢獻，難免有失實之嫌。正因為它沒有像某些人形容的那麼偉大，所以吾人以平常心觀之即可，實不必為它大吹大擂。印順法師在《華雨香雲，平凡的一生》中就說：「對於台灣近二十年的傳戒運動，我也參加過，那只是隨喜而已。」的確，提倡傳戒是值得隨喜的，我們也來隨喜讚歎傳戒的功德，但是對於台灣佛教史的認知，還是理性一點比較好。

臺灣光復後，日本佛教全面撒出，中國大陸僧侶及正統佛教徒大量來臺，使臺灣佛教邁入第三個歷史階段。這一階段的主要特質，略述下列：

（1）ぇ 中國佛教會主導臺灣佛教的發展：
中國佛教會是由國民黨支持的宗教團體。
它對臺灣佛教的發展有相當程度的影響力。
由於在解嚴以前的這一階段中，主其事者多半係大陸來臺的外省僧人，
因此，中國佛教會所決定施行的策略，便懷有極重的中國大陸情結。
相對的，本土化的臺灣意識被忽略。

（2） え大力掃除臺灣佛教的日本化：
由於中國佛教會的主事者多為外省來臺的僧人，
因此自然懷有極明顯仇日情結。
對於在臺灣傳播五十年的日本佛教所殘留的影響，自欲去之而後快。
臺灣佛教弘法者受日本佛教所影響的肉食、娶妻、不受戒等習慣，便逐漸被改變過來。

（3）傳授三壇大戒：1953年臺南縣大仙寺舉行光復後首度三壇大戒法會。
自此以後，每年舉辦一次（迄1993年才演變成每年多次）。
受過三壇大戒的出家人，才是中國佛教會正式承認的出家比丘或比丘尼。
這一傳戒活動的嚴格舉行，可以視為中國佛教在臺灣已告確立標幟。

國民黨的中國佛教會
以傳戒為手段
為台灣的佛教徒施行大中國洗禮
當然，我們並不是否認傳戒的意義與價值
而是其背後隱藏的政治動機
是值得研究的

三、台灣佛教比丘尼由於一開始就和台灣現代化有關，所以標榜專業性、自主性，以及因之而產生的社會影響力，一開始就很明顯，在日據末期更是達到高峰。可是由於日本戰敗，台灣主權回歸中國，日本佛教各派隨著殖民統治結束而退出台灣，連帶的，許多受過日本佛教高等教育的佛教女性菁英，也面臨了轉型的困難。再加上民國三十八年大陸淪陷，大批大陸僧侶逃難來台，
藉著戒嚴體制的組織控制和傳戒一元化的長期影響，
使得台灣佛教比丘尼，只能退居幕後，
而由比丘主導佛教界。
這也是導致很多人，誤解為台灣佛教比丘尼只是在當代才會活躍的主要原因。
其實是由於政權變革和佛教型態不同，才導致戰後台灣比丘尼的長期沈默。

當代台灣佛教政教關係的再檢討
──以宗教團體法立法折衝過程為例

林蓉芝

二、政黨力量介入宗教社團

　　早年，中國佛教會或台灣省佛教會，都附設有國民黨黨團，以理監事兼任黨團書記，這是國民黨藉以掌控宗教社團（人民團體）的作法。每次舉行大會或理監事會，必先召開黨團會議，選舉時尤然；佛寺協會成立後與國民黨社工會即少有往來，等於改變了教團與政治的互動關係，因此也被社工會某編審視為異數份子。該編審一向自認國民黨中央黨部等同行政部門，存著黨工等同官員的心態，習慣於主導教團選務，甚至欽點宗教領導人；可悲的是即使到現在，政黨多元化之後，仍有部份宗教團體服膺於這樣的政教關係。

也有文化與族群面向的爭執。
這是我所關注的所在。
中國族群在面對西藏族群的時候，是有其族群優越感的。
而文化上亦然，因此對於其宗教的文化面向，如儀式，象徵等
常有族群中心主義式的理解，
也就是以中國文化為主體，來解讀其他的文化

於唐朝印度佛教進入中國，被中國文化格義一次之後
台式中國佛教對於藏傳佛教的解讀，
可說是一次不友善的格義
特別強調兩方文化的衝突性
以犬儒式的嘲諷與嬉笑怒罵來解讀藏傳佛教

這種台式中國佛教徒的文化態度，
實在是和統派媒體上這些中國人，
以嬉笑怒罵的方式來對付台灣人與台灣文化的態度
是如出一轍的

早期的中國法師甚至與外來統治者連為一氣
來主宰台灣人的宗教領域
中國法師甚至可能以其宗教上的權威
來引導弟子的國族認同

台灣佛教徒對於藏傳佛教有一份親切感
是因為藏人與台灣人有相似的歷史經驗
被中國迫害，以及被消滅自身文化，強迫灌輸中國文化的苦痛

再加上達賴喇嘛在國際上以和平慈悲的獨立訴求，受到國際認同的形象
更隱然給台灣獨立一良好的典範

而藏傳佛教可以幫助台灣的佛教徒，
不必因為宗教信仰，
而被迫接受大中國的文化宰制與認同
信仰佛教不必再需要扛上數千年中國文化
對於中國以及其文化
也可以更毫無顧慮
徹頭徹尾的批判了

我是初學，沒有了解那麼深
但是感謝你的回答，並且希望你繼續寫下去